Фестшрифт 75

Бесолова Е.

          Об особенностях ритуала и текста осетинских

                   бранных формул и проклятий

В отзыве на мою диссертацию Сергей Александрович Арутюнов определил проклятие "как бы "плач наоборот":это нечто вроде плача, обращённого в будущее, то есть пожелание своим неприятелям всевозможных бед, несчастий или, в конечном счёте, гибели и полного уничтожения и ничтожества, тогда как плач обращён в прошлое с сожалением о бедах, о несчастьях, постигших покойника и его семью". Разнообразные формы проклятий, их широкое распространение в осетинской и вообще в кавказской фольклорной культуре,как ему представляется, является своеобразным балансом, уравновешивающим широкую распространённость и важную фольклорную значимость поминальных плачей.Данное определение послужило отправной точкой для рассмотрения осетинских бранных формул и проклятий."

 Категории культуры, как известно, отражают специфику существующей системы ценностей и определяют нормы социального поведения и восприятия мира   [Арутюнов, Багдасаров 1994]. Этническая культура обладает специфическим для каждого этноса своеобразием, причём её традиционные нормы, проявляющиеся наиболее ярко в быту, существуют в форме стереотипов восприятия, чувствования и поведения, элементы которого обнаруживаются в речевой деятельности.

Традиционные «малые» речевые жанры призваны выполнять функцию так называемых сопутствующих текстов, включаемых в качестве вербального компонента в состав ритуальной практики [Виноградова 1988:277], причём принадлежат они одновременно трём смежным дисциплинам: лингвистике, фольклористике и этнографии. Формулы угроз, проклятий, пожеланий и заклинаний рассматриваются этими дисциплинами как традиционно воспроизводимые факты речевого поведения.

 В нашей статье речь пойдёт об осетинских æлгъыстытæ –  «бранных формулах и проклятиях». В литературе отмечается, что уже само их произнесение представляет собой определенный ритуал или же имеет ритуализированный характер [Хубецова 1977; Цховребова 2002] .На наш взгляд, возможно описание ритуала проклятий с тех же категориальных

позиций, что и текста проклятий. Таким образом, в данной статье формулы проклятий рассматриваются нами и как ритуал, и как текст.

Проф. М.И. Исаев отмечает, что «наличие в осетинском языке большого числа формул, выражающих различные проклятия, объясняется тяжелыми условиями, в которых жили осетины раньше. Самый незначительный ущерб, нанесенный небольшому хозяйству горца, приводил последнего в отчаяние, и в адрес виновника извергались фонтаны проклятий, в магическую силу которых люди верили…В проклятиях обычно призывали небесные силы или силы природы нанести ущерб кому-нибудь или чему-нибудь» [Исаев 1964: 44-45].

Тексты осетинских проклятий, клятв и заклинаний объединяются некоторыми исследователями словосочетанием «клятвенные формулы» [Хубецова 1977:63-64] по той причине, что в осетинском языке наблюдается нечеткость и расплывчатость жанровых границ между ними, что способствует их переходу из одного жанра в другой [Цаллагова 1993: 28]. Проклятия (æлгъыстытæ) – формулы, содержащие пожелания зла – строятся по форме:

«Чтобы тебя + обозначение насылаемой злой силы + глагол, обозначающий ее воздействие на адресата»; ср. Хетæджы ард дæ фæдыл æфтыд фод «чтобы тебя Хетага проклятие преследовало»; Аларды дæ адава (фæхæсса) «чтоб тебя Аларды унес» (т.е. божество оспы); Аларды дын дæ цæст скъахæд «чтобы Аларды глаз тебе выколол»; Аларды дæ гуыбыны «чтоб ты оспой заболел» (букв. «Аларды в живот тебе»). В них, как видим, наличествуют метафорические пожелания безжалостности и беспощадности божества оспы.  

 «Чтобы ты + глагол (погиб, пропал, разорился или остался одиноким)»; ср.: Бын бауай «чтобы разорился, сгинул, исчез с лица земли, осиротел»; лексема бын «дно», основание, фундамент; наследие, наследство» + превербное образование бауай от вспомогательного глагола уæвын «быть».

В осетинских формулах пожелания смерти адресату иногда смерть (мæлæт)  желается иносказательно, метафорично и описательно; ср.: кæцæй нал æрцæуай, уырдæм ацу «отправляйся туда, откуда не вернешься»; сыдæймард фæу «умри голодной смертью»; дæ мад дæ баныгæнæд «чтоб тебя мать твоя закопала»; фыдмард фæу «умри смертью насильственной»; дæлдзæхх аирвæз «провались в преисподнюю»; дæ ингæнмæ дын ныккæсæд «да чтобы в могилу твою заглянул»; хурхæй амæл «умри мучаясь»; мæлæт дæ баййафæд «чтобы смерть тебя настигла»; адзæммард фæу «чтоб умереть тебе скоропостижно»; рæсыдæй амæл «умри распухшим»; и др. Специфика проклятий налицо: краткость, нераспространенность, образность, идейно-смысловая значимость, яркость, поэтичность языка и образов. Проклятия (далее æлгъыстытæ) оформлены в восклицательные предложения, глагол в них стоит в повелительном наклонении.

Формулы æлгъыстытæ в повелительном наклонении представлены глаголом совершенного вида, они более категоричны, экспрессивны и обладают повышенной динамичностью; ср. хæсгæ мард фæу «пусть принесут тебя мертвым»; мæрдты къæй фестæд «да превратиться (ему) в могильную плиту»; бынсæфт фæу «чтобы ты погиб»; ныгæды фæу «чтобы тебя похоронили».

Среди формул недобрых пожеланий наиболее распространены такие, которые являются односоставными определенно-личными предложениями, в которых сказуемое имеет форму 2-го лица единственного числа. При переводе проклятий на русский язык определенно-личное предложение передается инфинитивным; ср.: мæрдты йын дон фæхæсс «носить тебе воду ему на том свете»; дæ уд сис «сдохни», мæ куыйтимæ амæл «умри с моими собаками»; авд дæлдзæххы ныххау «провались в седьмую преисподнюю»; мард рахæсс дæ хæдзарæй «вынести тебе покойника из своего дома» и др.

Реже встречаются формулы, имеющие структуру определенно-личных предложений, в которых сказуемое имеет форму 1-го лица единственного числа, условного наклонения; это достаточно прозрачные пожелания типа иу ингæны уæ бавæрон «чтобы похоронил (я) вас в одной могиле»; дæ хист дын бахæрон «чтобы (я) твои поминки съел» и др.

Для усиления экспрессивности æлгъыст, кроме междометия гъæ (гъæ, дæ мард дын фенон «ах, чтобы я видел твою смерть»), вставляется слово куыд «как», выполняющее функцию усилительной частицы, а в конце предложения добавляется второе междометие гъе, обозначающее ужас при недобрых пожеланиях и ситуациях; произносится протяжно; ср. гъæ, дæ мард дын куыд федтон, гъе. Эмоциональную особенность подобных предложений передать почти невозможно. Глагол-сказуемое в таких конструкциях имеет форму только прошедшего времени изъявительного наклонения любого лица и числа.

В безличных предложениях сказуемое выражено глаголом во всех четырех наклонениях и в трех временах; самым продуктивным является повелительное наклонение; ср.: æлгъыстытæ в отношении домашних животных: хистæн дæ бахæрдæуæд «чтобы на поминки тебя зарезали» или же уæ хуыздæрты хæрнæгæн дæ аргæвстæуæд «чтоб тебя зарезали на поминки ваших лучших». Глаголы других наклонений встречаются реже: фæлтау дын дæ мард куы фендæуыдаид «лучше твою погибель если бы увидела» и др.

В отличие от русского языка, в котором клятвенные формулы чаще всего оформляются в виде односоставных предложений,  осетинские æлгъыстытæ представлены как односоставными, так и двусоставными предложениями. Наиболее продуктивным в их составе является соотносительное слово уæд «тогда», «то», «в таком случае», употребляемое в сложноподчиненном предложении с придаточным условным; ср. кæд мæнг зæгъын, уæд мæ Хуыцау амарæд «если говорю неправду, то пусть меня Бог убьет». Но главное предложение с уæд может употребляться и без придаточного условного; ср. уæд мæ сæр амæлæд «пусть в таком случае умрет моя голова»; уæд мын мæ мады æхсыр туг фестæд «в таком случае материнское молоко пусть отольется мне кровью». Достаточно распространены формулы типа удхæссæгæн йæ хъæбул амæла «чтобы у уносящего душу ребенок умер», в которых используются сказуемые-глаголы в сослагательном наклонении.

В осетинских формулах двусоставной структуры сказуемое обычно выражено глаголом 3-го лица повелительного наклонения, субъект же – именем существительным. Такие формулы менее фразеологичны; ср. дæ бинонты хуыздæр амæлæд «пусть лучший твоей семьи умрет», æлгъыст дæ баййафæд «да настигнет тебя проклятие» и др.

Но много и таких формул, в которых компоненты семантически более спаяны; они фразеологизированы в большей степени и к тому же общее значение в них мало зависит от прямых значений составляющих элементов; ср. дæ зынг ахуыссæд «чтобы огонь твой затух» (т.е. «да сгинуть тебе»); дæ бындур разилæд «чтоб основание твое перевернулось» (т.е. «да разрушится твоя жизнь»); дæ уд слиурæд «чтоб душа твоя выскочила» (т.е. «чтобы ты околел»); дæ мад дæ мардæй афтидæй аззайæд «чтобы твоя мать лишилась твоего трупа» (т.е. «чтобы твоей матери некого было хоронить») и др.

Повелительное наклонение является главной формой, организующей большинство формул. Если формулы пожеланий выражены глаголом, то повелительное наклонение является обязательным по законам осетинской грамматики, потому что «выражает волю говорящего, направленную другому лицу, побуждение к совершению действия» [Багаев 1965:310].

Но в осетинском языке побуждение не всегда обращено только к собеседнику, адресатом обращения является и 3-е лицо в обоих числах [ Багаев 1965:313], причем с формами 3-го лица выступают частицы уадз «пусть», «пускай» и цæй «давай(те)»: уадз амæлæд «пусть умрет»; с частицей уадз повелительное наклонение может сочетаться и с 1-ым лицом единственного и множественного числа; ср. уадз мах амæлæм «пусть мы умрем». В осетинском языке встречаются также формулы недобрых пожеланий, состоящие лишь из одного слова; ср. аныгуыл  «закатись» (в значении «умри»); амæл «умри»; это императивные однословные формулы, представляющие собой нечленимые предложения. Подобные вербальные глагольные единицы составляют специфический разряд глагольных основ с повелительно-восклицательным значением.

Наблюдаются в обрядовых текстах æлгъыстытæ, связанные с постоянным компонентом стæн, не имеющим самостоятельного значения, образующим сочетание со словами, обозначающими обычно «авторитеты»: умерших, святых и т.д. [Исаев 1964:41]. В подобных œлгъыстытœ говорящий подвергает себя проклятию при определенных условиях; ср. мæ мæрдты цæсгомы стæн «клянусь лицом своих умерших» (здесь сомы, ард – клятва), но мæ мард мын фен, кæд мæнг зæгъын «да увидеть тебе мою смерть, если я неправду говорю»( это æлгъыст – проклятие); мæ судзгæ мæрдты стæн «клянусь своими горько оплакиваемыми умершими»; но судзаджы мард дæ рацæуæд «пусть горькая утрата случится с тобой».

В структурах формул, безусловно, не каждое слово является активным компонентом. Выявлено, что много формул образовано при участии слова Хуыцау «Бог»; ср. Хуыцау дæ амарæд «пусть Бог убьет тебя»; Хуыцауы æлгъыст фæу» «да проклянет тебя Бог» и др.

Необходимо отметить некоторые из самых значительных концептов-понятий, связанных с нашей темой, обозначения которых чаще всего представлены в формулах; это мæлæт, мард, амарын – «смерть», «покойник», «убить»; хист – « поминки, тризна»; къона –«очаг»;   рœхыс –« надочажная цепь»;  арт— « огонь»; зынг – « огонь»; хур –« солнце» и т.д.

Ср.: лексема мард (мн.ч. мæрдтæ); 1) мертвый, убитый; покойный; 2) мертвец; покойник; труп [Ир. – уыр. дзырдуат 1993: 205]; синонимы: зиан «покойник» [Там же. С.167]; сгуыхт «навредивший; принесший беду» [Там же. С.266.]; цардæмвæливæг «покойник» (букв. «тот, кто обманул жизнь»); цаудзыд «покойник» (т.е. «умерший в результате случая, беды, несчастья, происшествия»); æгонд «непогребенный»; æнæконд «непогребенный». Последние примеры взяты из нартовского эпоса осетин. Они в современном осетинском языке «либо вовсе не употребительны, либо имеют ограниченное употребление» [Джиджоев 1990].

Из примеров только лексема мард стилистически нейтральна.

Эвфемистическое употребление остальных слов можно объяснить воздействием надъязыковых представлений на формирование погребальной лексики; при табуировании основных понятий, связанных со смертью, посмертным состоянием, смертельным концом человека выявляется тенденция скрытия, утаивания, переходящая и на название, и на саму реальность смерти.

Известно, что и отдельные слова, и определенные факты природы, а также общественной жизни могут служить основой для возникновения фразеологических или фразеологизированных конструкций. Так, осетинское мард «покойник, усопший, труп» лежит в основе определенного круга недобрых формул: æвзæр мардæн фæлдыст фæу «чтобы посвятили тебя плохому покойнику»; дæнгæлæй дын дæ мард фенон «чтобы труп твой распухшим увидел (я)»; хæсгæ мард фæу «умереть тебе вдали от дома»; мард дæ хæдзарæй рабырæд «чтобы из дома твоего покойник выполз»; йæ мард ын æрласæнт «чтобы труп его привезли» и др.

Термин хист «поминки», «тризна» покоится также в основе широкого цикла проклятий метафорического характера: хистæн бахъæу «чтобы на поминки понадобился»; хистæн дæ аргæвдæнт «пусть тебя на поминки зарежут»; хистаг фæу «да стать тебе жертвой для поминок»; хистытæ фæкæнæд де знаг «пусть враг (недоброжелатель) твой поминки справляет». Добавим, что с помощью слова хист возможно образование и клятвенных формул: ср.: уæд мæ хист бахæр «да отведать тебе тогда мои поминки (если…)»; уæд мæ хистмæ æрбацу «приди тогда на мои поминки (если…)» и др.

Термины къона «очаг»; рæхыс «надочажная цепь» тоже образуют широкий круг проклятий: дæ къона фехæлæд «пусть очаг твой разрушится»;  додой дæ къона «горе очагу твоему»; еу дæ къона «горе очагу твоему»; æнæ къона фæу «чтоб ты лишился очага»; дæ рæхыс де ’фцæгыл бакæн «чтоб ты надела на свою шею надочажную цепь».

Термины арт «огонь, пламя, костер»; зынг «огонь»; хур «солнце» также образуют обширный круг проклятий: дæ артыл дон акæн «налей воды на свой огонь»; дæ зынг бахуыссæд «чтобы затух огонь твоего очага»; сæ хур сыл аныгуылæд «чтобы закатилось их солнце»; дæ хæдзар басудза «чтоб дом твой сгорел»; «дæ хæдзар уаддымд фæуæд «чтоб в твоем доме ветер гулял (чтоб в твоем доме никого в живых не осталось или чтоб дом твой опустел)»; дæ хæдзар фехæлæд «чтоб дом твой разрушился».

Известно, что очаг в хæдзаре заливался водой, когда умирал последний мужчина в доме, а рæхыс  «надочажная цепь» снималась и надевалась на шею женщины, в роду которой не оставалось мужчины [Калоев 2004: 331]. Считалось, что этот хæдзар бабын ис  «дом (семья) погиб».

 Из  примеров  следует, что метафоричность может выступать как показатель менталитета народа – носителя языка, проявляется в преобладании типов текстов в разных культурах, объясняет существование текстов для «внутрикультурного употребления» [Галеева 1997:7].

По мнению Н.Ф. Крюковой, «человек, так или иначе имеющий дело с текстами, вовлечен в «игру» бытийности; он социально функционален и антропологически неповторим; человек смыслополагает, переосмысливает, переводит мир на «живой» язык; он старается постичь то содержание, которое в нем и через него; он сам себе метафоричен. Человек, не выбирая,  находится в метафорике экзистенциального, что имплицитно «навязывает» определённый спектр поведения» [Крюкова 2001:90-91]. Метафорика речевого поведения есть национально-культурная модель восприятия и отражения действительно реального мира, заданная культурно-языковым контекстом и непосредственно от него зависимая [Соловьева 1997:143].

       Заметим, что ещё Л.Н. Виноградова обратила внимание на то обстоятельство, что часть сопутствующих текстов, сопровождающих ритуальные действия, «настолько прочно срослась с обрядом, что даже простое извлечение вербального компонента из этнографического контекста представляется в ряде случаев затруднительным, поскольку фиксация таких текстов просто не дает достаточной для изучения и анализа информации без учета данных всего этнографического контекста» [Виноградова 1988:278]. Яркой иллюстрацией замеченному могут быть проклятия дæ хæдзар фехæлæд «чтоб дом твой разрушился» и дæ къона фехæлæд «чтоб очаг твой разрушился», которые  синонимичны в языковом плане: дом и очаг символизируют семью, и данные проклятия воспринимаются осетинами как призыв к уничтожению семьи.  Слова арт «огонь» и къона «очаг» в следующих примерах также синонимичны: их связывает понятие тепла, огня; когда гаснет очаг, тепло уходит, дом перестает существовать; ср.: дæ артыл дон акæн «залей водой свой огонь»; дæ зынг бахуыссæд «да затухнет огонь твоего очага»; сæ хур сыл аныгуылæд «чтобы закатилось их солнце». Когда в семье осетин умирал последний мужчина, то огонь заливался водой, что означало гибель семьи.

  К числу обрядовых фразеологизмов относятся æлгъыстытæ: фæлдыст фæу «чтобы тебя посвятили»; æнæхæлайраг фæу «будь ты непригоден к посвящению». Иллюстрирует эти проклятия следующий этнографический факт: провожая душу покойника в загробный мир, осетины посвящают ему коня (обряд бæхфæлдисын) и вдову, которая, отрезав свою косу, кладет ее на грудь усопшего. Взяв её с груди покойного, женщина передает посвятителю со словами: «Вот и плеть для покойника». Тот ударяет трижды коня со словами: «Да будете посвящены вы оба (конь и плеть) ему одному» [Абаев 1949:74; Миллер II 1882: 294-295). Или же: Дæ сау уæрдон дын æрбатулæнт «чтоб прикатили твою черную (траурную) арбу». Этнографический материал подтверждает, что лошадь и арба усопшего покрывались черным. Вера осетин в потусторонний мир отражена в следующих проклятиях: марды кæнд фæу «чтоб тебя посвятили покойнику», букв. «чтобы тебя использовали на больших поминках»; мæрдты хæрæджы тъæнгтæ фæхæр (хæрæджы тъæнгтæ хæргæ фæцу) «чтобы на том свете питался ты ослиными кишками»; мæрдты зындон уæд дæ бынат «пусть на том свете адом будет твое место».

Фразеологизмы авд-авды дæ амæлæнт «чтоб у тебя семь раз по семь умерло», авд дæлзæххы ныххау «упади ты в седьмую преисподнюю» содержат цифру авд «семь», которая входит в качестве компонента во многие устойчивые выражения и считается сакральным числом.

Проф. З.Б. Цаллагова пишет, что «в отношении к культу умерших осетинские нефигуративные изречения близки к формулам пожеланий», хотя «…этому жанру свойственна большая реактивность, более широкий диапазон охвата явлений действительности и неоднозначный подход к ним» [Цаллагова 1993:152]; ср.: мæрдджын мæгуыр у «беден тот, у кого в доме покойник»; кæмæ ис, уый йæ фыды фыдæн дæр дугъ кæны, кæмæ нæй, уый йæхи фыдæн дæр нæ кæны «кто имеет (кто в состоянии), тот устраивает скачки и в память деда, у кого нет (кто не в состоянии), тот и в память отца их не устраивает».

Очень популярны у осетин клятвы умершими; ср.: мæ зæронд мæрдты стæн «клянусь своими мертвыми предками»; мæ судзгæ мæрдты стæн «клянусь своими незабвенными покойниками».

По мнению Н.И. Толстого, значение такой «полуфразеологии» велико: она функционирует в сакральной ситуации, в «многокодовом тексте», где, помимо вербального символа, знака или заглавия, параллельно и взаимозависимо действует предметная и акциональная символика [Толстой 1995:25]. Полуфразеологизм подобным образом включается в микрообряд, а микрообряд, структура с минимальным числом компонентов, представляет  собой обычно текст, промежуточного, маргинального характера [Там же]. Считается, что «малые» речевые жанры  сохраняют большую степень архаики, ритуально-мифологических признаков и высокий уровень их внетекстовых связей, большую устойчивость и клишированность позволяет сохранять образные элементы отживших уровней культуры. Тексты малых жанров амбивалентны: обращены к элементам сверхъестественного уровня и в то же время привязаны к явлениям и ситуациям повседневной жизни [Санникова 1994:54]. Они осуществляют соотнесение этих двух уровней и являются проекцией верований на уровень быта, поведения человека, окружающих его явлений [Там же]. Наличие данного уровня, как правило, демонстрирует общую базу обрядовой культуры, позволяя наблюдать частное в системе, смену культурных пластов и другие явления.

ЛИТЕРАТУРА

1. Арутюнов С.А., Багдасаров А.Р. и др. Язык – культура –этнос. –М.,1994.

2. Багаев Н.К. Современный осетинский язык. Ч.1. - Орджоникидзе, 1965.

3.Виноградова Л.Н. Отражение древнеславянских мифологических представлений в «малых» формах фольклорных стереотипов //История, культура, этнография и фольклор славянских народов: Х Международный съезд славистов. Доклады советской делегации. – М .: Наука, 1988.

4. Галеева Н.Л. Основы деятельности теории перевода.–Тверь, 1997.

5. Джиджоев Ю.А. Лексические особенности языка нартовского эпоса осетин. Автореф.  дисс.  …канд. филолог .наук .- М., 1990.

6. Осетинско – русский словарь // Ирон- уырыссаг дзырдуат/ Ред. А.М. Касаев.- 4-ое изд.- Владикавказ, 1993.

7. Исаев М.И. Очерки по фразеологии осетинского языка. - Орджоникидзе, 1964.

8. Крюкова Н.Ф. Метафоричность как критерий менталитета различных групп людей // Языковое бытие человека и этноса: психолингвистический и когнитивный аспект. Вып.3.- Барнаул, 2001.

9. Калоев Б.А. Осетины: Историко- этнографическое исследование.-М.: Наука, 2004.

10. Миллер Всеволод. Осетинские этюды. – Владикавказ, 1992.

11. Санникова О.В. Польская мифологическая лексика в структуре фольклорного текста // Славянский и балканский фольклор: Верования. Текст.Ритуал.-М.Наука, 1994.

12. Соловьева Г.В. Психолингвистический аспект метафорики речевого поведения //ХII Международный симпозиум по психолингвистике и теории коммуникации «Языковое сознание и образ мира».- М., 1977.

13. Толстой Н.И. Язык и народная культура. – М.: Индрик, 1995.

14. Хубецова З.Р. Осетинские клятвенные формулы // Вопросы осетинского языкознания. Т.32.- Орджоникидзе, 1977.

15. Цаллагова З.Б. Афористические жанры осетинского фольклора.- Владикавказ: Ир, 1993.

16. Цховребова Б.Ф. Структурно- функциональные характеристики речевых формул пожелания. Автореф. дисс. …канд.филолог.наук.- Владикавказ, 2002.